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4、康有为在儒学思想史上的地位 最后，我们需要对康有为在儒学发展史上的地位做一个说明。

而后冯友兰、贺麟、金岳霖等受过系统西方学术训练的学者不断进入教育领域。与沈有鼎的看法接近，牟宗三亦认为第一期儒学是刚健活泼的，而第二期则显得消极。

第三期儒学即宋明理学，其主题是心性论，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等。所谓第三期，就是从甲午战争、五四运动以后。在儒家学派对于《春秋》的解释中，就存在着注重客观史实的《左传》系统和借助历史事件叙事体例来表达褒贬、凝聚政治原则的公羊学系统。二是对文化虚无主义主张的反传统、反儒学的政治运动进行批评。同样，康有为和章太炎既吸收了西方思想中的许多内容，又对西方政治法律体制和科学精神进行了大量反思，最能够体现未来儒学发展所需要面对的本体性和世界性之间的复杂关联。

虽然如此，由于对儒学的信仰，他们对儒学历史的叙述都具备同样的内在性视角。贺麟试图化解由新文化运动对儒学的冲击而带来的古今之间的紧张，他对儒学复兴和民族复兴的关系的讨论，与其说是一种推理，不如说是一种信念。朱熹对于人生而静，天之性也。

思想观念的形成和发展固然难以摆脱时代的刺激及由此带来的局限，然而如何跨越时代的局限，发掘儒家建立在同情和互相理解基础上的共同意识，则可以让我们看到儒家思想对于缓和与化解日趋激烈的民族国家之间的对立和冲突所可能发挥的作用。(孙希旦，第988页) 将感与儒家性情论中的未发已发观念结合在一起，这样，感成为纯粹之天命所赋与感物而动的已发的连结点，由此，儒家的为善去恶的工夫所指，就在于如何把握感的过程中出现的人化物的现象。昏姻冠笄，所以别男女也。天地二气交感而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心而天下和平。

在历史上，儒家特别强调道德自觉的必要性和可能性，也承认并非所有人都能依靠自觉来保证道 德的完满性，也就是说并不能因现实的刺激而做出合理正确的感，在这样的语境中，圣贤的存在或学做圣贤也就成为儒家道德修养论的一个支点。天地万物之本，夫妇人伦之始，所以上经首《乾》《坤》，下经首《咸》继以《恒》也。

天地二物，故二卦分为天地之道。(孙希旦，第1003页) 礼乐是从不同的角度来规范社会秩序，而相比之下，乐则是要从人的观念和行为的发动处下功夫，同时，亦要通过促使人向善的音乐来矫正人的行为，由此，声音通过感触和感化成为教化行动中的最为潜移默化的部分。比如，朱熹在与弟子讨论这一段话的时候，用儒家的伦常来解释理、义。(《朱子语类》，卷七十二) 在这里，朱熹通过对有感必有应的强调，认为感与应的反复不仅是自然的规律，也是人类之间建立起互相理解的心理机制。

所以《乐记》中说： 是故先王之制礼乐，人为之节。而在此之前，圣人率先做出表率，让大家来效仿。如果没有道德本体，道德培育便成无源之水。仁爱以之，义以正之，如此则民治行矣。

礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。(王庆节，第27页) 6、林少阳倾向于从文来解释文明之可通约的基础，在经典所展示的文以及文以载道而营造的共同价值基础则是共感所得以建立的基础。

千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。对于人的类特征的高贵性的肯定是儒家的信念，一直被历代的儒家思想家所坚持。

感，动也，有感必有应。不仅如此，现代国家所奉行的价值原则也与儒家的感的人类理解论不同。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。当个人的权利从神权下得到独立和解放的时候，这是人类价值观的一种革命性反转，其内在的逻辑是人不再将神性作为对于自己的人格特质的内在要求，而是不断肯定自然欲望的合理性。对此，王弼在注释解释道：天地万物之情，见于所感也。男女交合而成夫妇，故《咸》与《恒》皆二体合为夫妇之义。

故礼乐刑政，其事虽异，然其归皆所以同民之心而出治平之道也。那么，我们该如何在现代性的挑战下来思考类的特性以及建立此基础上的共感呢？ 不可否认，现代中国的建立本身就是对自身文化和价值的自我否定的过程，但是文化心理结构却是稳定而持久的，因此对于现代中国人而言，存在着两种不同价值体系下的对于人的认识模型： 一是建立在《周易》和《乐记》意义上的道德感应模型依然对我们理解世界影响巨大，二是从1840年以来所引入的西方近代的理性人[7]观念不断地冲击道德感应模型，在当下的文化体系中，这两种模型既互相冲撞，也互相协调。

由此，道德自觉和圣贤的表率作用就构成了前提和过程的结合体。穷极至神之妙，知化育之道，德之至盛也，无加于此矣。

这样的转变如果放在孟子的语境中，或许可以被理解为，人们将自然的欲望作为理解人的起点，从而放弃了成为大人的高阶要求。这个教化的过程是通过儒家经典和文字的传播所共同构造的文的世界。

按《说文解字》的解释，感指的是动人心，就是让对方感受到你的意图，感让认知的主体和对象之间产生一种了解，形成相互之间的反应。他说： 《系辞》曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？夫子因咸极论感通之道。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。[8]唐纪宇，2016年《周易程氏传研究》，人民出版社。

儒家学者相信人的修养和身体上的定等工夫都可以促进认识的深化，这种认识论上的特征也会影响到儒家对于人类理解论的建立，儒家的理解论有一个十分关键的概念就是感，是宇宙和人类、人与人之间的感让我们可以互相理解并使我们可以存在共同的世界观和价值目标。因此，人的道德感知力和圣贤的道德感动力共同铸就道德实践的整体完成。

(程颐，第175-179页) 宋代理学家强调天理先在，儒家的普遍主义精神有了更为理论化的表达，以往人们更多关注从理气心性层面去讨论道学家的问题关切。以正来理解常道，赋予了人类秩序的正当性，实现了对于人性高点的坚持，由此所建构的社会秩序会让人愉悦。

天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。

且如雨旸，雨不成只管雨，便感得个旸出来。不仅如此，我们对基于感而建立的人类理解论有新的期待。旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。是‘感则必有应，所应复为感。

明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣!(孙希旦，第988页) 那么为什么礼乐能够达成普遍和谐的世界秩序呢，主要还是在于感，这要从儒家对于音乐的理解说起。并认为，夫妇虽是理解感的入手，但并不能局限于此。

以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。(参见贝淡宁)而近代在外侮的背景下所形成的民族主义，在维护本民族的权利的前提下，往往体现出对外族的排斥甚至仇恨，而基于爱国主义的意识形态下的民族主义，则演化为种族主义和排外主义，这种思想在强调自己的独立性的时候，往往将别的文明作为对立物存在。

早期儒家关于感最为重要的文献是《周易·咸卦》和《礼记·乐记》。此卦为艮下兑上(山上有泽)，所以经常通过夫妇之道来解释。